载《新闻界》2018年第七期，第25-32页。
摘要 戴扬和卡茨的经典媒介事件理论是20世纪80年代功能主义传播学受到社会人类学启发的产物。90年代初，文化研究和社会学者从“传媒与仪式”的角度对之进行了验证和修正。之后，媒介事件被整合进仪式传播理论、媒介仪式理论和“媒介化的仪式”理论，成为媒介社会学和媒介人类学的重要概念。
关键词 媒介事件、媒介仪式、仪式传播、涂尔干
中图分类号 G210
作为术语的“媒介事件”源头庞杂、语义多样，但在西方学术史中，“媒介事件理论”主要指戴扬和卡茨等人在20世纪80年代提出的学说。[1] 该理论在过去三十年间为国内学界广泛提及和使用，不过对其理论背景、学术渊源，特别是戴扬和卡茨之后的理论走向，还缺乏比较细致的学术史回顾。本文将戴扬和卡茨的媒介事件理论置于学术语境中，以英文文献为依据，上溯其学术渊源，下论及脉络走向。回归理论系谱，还将便于我们理解“媒介事件”与其相关概念（“媒介仪式”、“仪式传播”、“媒介化的仪式”）的学理联系。
一、媒介事件：核心思想与理论渊源
西方学界普遍认为，媒介事件理论最早由美国学者戴扬和卡茨以及他们的学生们在20世纪80年代提出。从1980年开始，他们在以色列的耶路撒冷希伯来大学和美国的南加州大学举办了一系列研讨会，研究电视对重大历史事件的直播现象，完成了对媒介事件理论的初步建构。1992年戴扬与卡茨出版《媒介事件》，将这些研究进行系统总结，标志着媒介事件理论的正式成型。[2]
西方学界一般认为，媒介事件理论是功能主义传播学在20世纪80年代的产物。[3]早期美国大众传播学聚焦于劝服研究。20世纪50年代卡茨与拉扎斯菲尔德的研究证实了大众传媒有限效果论的存在，尽管媒体不能控制人们的思想，却占用了人们的时间，并且融入日常生活，大众传播学焦点开始从劝服研究转向大众传媒的社会功能。20世纪80年代功能主义传播学受到社会人类学（特别是涂尔干的社会学和文化人类学）启发，发生了传播学的文化研究转向，其核心思想认为大众传媒是社会整合的中介。戴扬和卡茨是这一研究传统的代表人物，他们选择在此框架下研究电视直播，主要是为了与传统的劝服研究划清界限。[4]
戴扬和卡茨的媒介事件理论基于对20世纪七八十年代美国和以色列电视直播的观察。为什么偏偏是电视而不是其他媒介呢？因为他们正是以“大众传媒是社会整合中介”的视角进行学术研究的。在当时，报纸和广播先后完成了受众细分，而电视取而代之成为全国性媒介。世界上大多数国家只有一家或者个别几家全国性电视台垄断大型仪式的电视直播。戴扬指出，那个时候的“电视记者对报道大型仪式充满敬畏，即便报道冲突事件，也强调和解的一面”。[5] 考察电视直播更容易看到媒介在社会整合中的效果。
在戴扬和卡茨那里，“媒介”指大众传媒，特别是电视。“事件”指“各种各样的现实”，而不是狭义上理解的正在发生的事情（happenings）。不是所有“事情”都是“事件”，因为“事件”都富有“意义”，而正在发生的“事情”则不必要有一个“意义”。[6]因此，媒介事件中的“事件”往往具有重大的历史和文化意义。
戴扬和卡茨认为媒介事件具有三重结构，并使用语言学中的三个概念作为隐喻，对这三重结构进行了解释。[7]第一层面是句法层面（syntactics）。“syntactic”的名词形式“syntax”在英文中的主要含义是“句法”，即词汇在句子中的语法安排，其在英文中另一个意思是，“一种系统的有关秩序的安排”。句法层面指的是媒介事件在节目编排顺序上的主要特征：媒介事件突然打破常规节目播出，为所有频道同时直播。其突出了事件的重要性，也打断了人们的日常生活。第二层面是语义层面（“semantics”）。“semantic”被解释为“（媒介）事件的意义”。媒介事件往往公开宣称自己具有重大的历史意义，并且包含一个核心价值观（文化意义）。电视台与组织者通力合作，紧紧围绕这些历史意义与核心价值观进行符号性表达，因此整个事件的媒介呈现看起来就像仪式一样具有神圣感。第三层面是语用层面（“pragmatics”），媒介事件比普通的电视新闻具有更庞大的收视群体，整个收视过程宛如节日狂欢。身处不同空间的观众在同一时间收看电视，甚至还为集体收视准备了食物。这表示，传统收视行为中的被动观众变成了仪式的积极参与者。这不仅淡化了地理空间的概念，也个体有了共同追逐的目标，并形成 “集体记忆”[7]。
西方学界普遍认为，媒介事件理论受涂尔干、韦伯和特纳（Victor Turner）启发。涂尔干的《宗教生活的基本形式》直接影响了戴扬和卡茨的研究路径和对大众传播社会功能的基本认识。涂尔干认为仪式是连接个人与社会的工具。仪式能够强化社会核心价值观，从而形成个人的身份认同，促进社会整合以及“情感的统一”。[8]这个过程包含了两个彼此相关的步骤。其一是通过仪式来区分哪些是神圣的（sacred），哪些是渎神（profane）的，宗教仪式禁止渎神的事物，使神圣的事情被社会成员广泛接受。其二，为了使共享的信念延续，必须通过持续不断的仪式进行强化。仪式不仅存在于宗教生活中，也存在于人们的日常生活中。只有通过仪式，将人们的注意力从渎神的的事物转移到神圣的事物上，社会才能得以形成和维持。受此启发，戴扬和卡茨认为媒介事件的主要作用在于促进“社会整合”和“情感的统一”，从而使某种文化意义被社会成员确认、共享和延续。[7]所以戴扬和卡茨的媒介事件理论着眼点是“媒介事件的仪式性特征以及其在社会整合中的作用”[2]。
戴扬和卡茨提出了媒介事件的三个“基本脚本”：竞赛、征服和加冕。以“竞赛”为脚本的媒介事件是那些发生在竞技场、体育场、演播室中的，围绕“谁赢”而进行直播的事件，如政客电视辩论和奥运会直播。以“征服”为脚本的媒介事件是围绕人类历史巨大飞跃的事件的电视直播，如直播阿波罗登月。这些媒介事件的中心是历史飞跃进程中的“英雄人物”。以“加冕”为脚本的媒介事件，是对各种庆典的电视直播，如就职典礼、皇室婚葬或颁奖典礼。当然，有的媒介事件可能兼具两种以上脚本。[7]
戴扬和卡茨承认，这种三分法受到马克思·韦伯“合法性理想类型”[9]的直接影响。韦伯关注的问题是，权威及其统治合法性的来源。韦伯所说的“合法性”指的是受统治者对“主宰-顺从”关系的信仰体系，它是一种被所有社会成员共享的价值标准。韦伯提出三种“合法性理想类型”。“理性/法律型权威”，其合法性来源于人们对科层制以及法律制度等的信仰。“个人魅力型权威”，其合法性来源于人们对领导者卓越魅力的信仰。魅力指某人的卓群品质，它可能是真实存在的，也可能是被他人构想出的。“传统型权威”，其合法性建立在人们对传统神圣性的信仰上。当某人的命令在传统上被认为合法时，他就是这种传统型权威。韦伯认为没有任何权威只存在于单一类型之中，而是或多或少融合了这三种类型。
戴扬和卡茨通过观察指出，观众在不同的媒介事件脚本中扮演着不同角色。在以“竞赛”为脚本的媒介事件中，观众扮演裁判的角色，他们依据现代文明的信仰体系评价是非。借此，现代文明的一些信仰体系不仅被观众认同，而且被反复强化。在以“征服”为脚本的媒介事件中，观众是见证者，他们被英雄人物震撼、打动，在对他们卓越品质的欣羡上达成一致，强化了其卓越品质的社会认同。在以“加冕”为脚本的媒介事件中，观众也扮演见证者角色。但他们不是被英雄人物卓越品质倾倒，而是见证了社会传统和历史经验。通过对三种脚本的媒介事件中观众身份的观察，戴扬和卡茨发现，“竞赛”、“征服”和“加冕”确立了不同的权威模式，而且与韦伯的“合法性的理想类型”一一对应。[7]
媒介事件理论的第三个理论渊源是特纳的仪式过程理论。[10]特纳认为，“通过仪式”操纵着社会变迁。 通过仪式是“伴随着每一次地点、状况、社会地位，以及年龄的改变而举行的仪式”[11]。大多数仪式都是“通过仪式”。其具有三重结构，即仪式的三个阶段。在“分离阶段”，仪式主体（个人或社群）脱离旧有身份、地位、思想等文化状态。在最重要的“阈限阶段”，仪式主体进入一种“模棱两可”的过渡状态，身份差异消失了，并表现出对旧结构的反动。在“聚合阶段”，仪式主体获得新的身份，并“被寄予了一定的期望值”。[11] 媒介事件可以分为两大类。其一是“恢复性事件”，包括皇室婚礼、典礼、纪念仪式等政治仪式。它们强调的是“过去”。电视直播在特定时间打断人们的生活，使之重新审视这些过去的经验。其二是“转变性事件”，这些事件强调社会秩序的改变，企图促使社会成员接受和支持这种社会变化。在戴扬和卡茨看来，转变性媒介事件是阈限的来源。
二、媒介事件理论的验证与修正
戴扬和卡茨的媒介事件研究很快引起了同时代社会学和文化研究领域内资深学者的兴趣。其中最具标志性的是社会学家亚历山大（Jeffrey Alexander）和美国文化研究代表人物凯瑞（James Carey）。前者作为新功能主义代表人物，当时正在耶鲁大学社会学系和他们的学生们从事一项关于建构文化社会学（Cultural Sociology）理论的“庞大研究项目（Strong Program）”[12]，其中就包括了有关媒介与仪式的研究。后者因为在当时提出“传播的仪式观”，将美国大众传播研究（特别是媒介史研究）纳入美国文化研究而蜚声国际。他们除了都关注大众媒介与文化（仪式）外，也和戴扬与卡茨一样受到涂尔干的影响。
戴扬和卡茨受到涂尔干的影响认为，社会存在一个“神圣中心（sacred center）”，媒介事件强化并维系这一神圣中心，最终整合社会。他们认为“神圣中心”是一种价值体系，作为文化传统而存在。亚历山大同样关注这个“神圣中心”。在他那里“神圣中心”是社会文化现象，是“意义的文化体系建构的焦点”。所以“神圣中心”的内涵取决于不同的文化体系，亦即，文化建构“神圣中心”。“神圣中心”也是道德和社会力量，在道德和社会维系方面发挥作用，其形式随历史发展而变化。媒体通过传播和协商有关“神圣”或“渎神”的符号参与建构“神圣中心”的内涵。质言之，“神圣中心”可以抽象理解为一种有媒体参与、被文化建构、随历史变化的意义。[13]
基于此，亚历山大修正了戴扬和卡茨的观点。[14]他认为，媒体必须通过受众的接受才能建构群体身份和情感统一体。公民社会的维系不仅依赖法律、选举等政治手段，更重要的是文明社会本身是一个“符号传播的领域”。公民社会的每一个成员总是进行时而合作时而斗争的“符号性对话”，协商个体成员身份归属。所以正是符号性传播建构了群体身份和情感统一体。由于符号性对话的介入，公民社会被分成“指示性的”和“虚拟性的”。前者是指“真实存在的公民社会”，其核心话语是“是什么？” 后者是一个“标准化的公民社会”，一个具有乌托邦性质的公民社会，其核心话语是“应是什么？” 媒体的作用就是尽量使“真实存在的社会”与“标准化的社会”保持一致，这一过程这就是“仪式”。
这个解释与戴扬和卡茨的区别在于媒介介入的机制，以及观众的作用。亚历山大认为观众对待媒介事件的反应不是一致的，媒介事件的社会后果，是一个复杂的协商过程。观众不是一个整体，文化意义是由分散在整个社会网络中的无数个体参与建构的，而媒体仅构成文化环境。“文化环境”（也称“仪式语境”）包括“两层结构”。其一是语义结构，即文化环境中有一套为传受双方共同理解和使用的语义系统，传受双方凭此进行对话。其二是叙事结构，即围绕一种二元对立式的角色（如英雄/反派）进行叙事。二元对立不是凭空想象的，而是依据当代社会既有评价标准而确立的。
亚历山大研究了水门事件中观众对相关媒介事件的反应。[15]水门事件后仍有84%的美国民众支持尼克松。但一年后，尼克松却被视为公敌，威信一落千丈，最后迫于压力辞职。亚历山大指出，在这个转折过程中，1973年水门事件听证会的电视直播至关重要，它令水门事件变成一宗媒介事件。在直播中，媒体搭建了文化环境，根据当时美国社会的民主原则建立了“英雄”和“反派”这一对二元对立的叙事角色。“反派”是美国民主社会的破坏者（尼克松），“英雄”是美国式民主社会的维护者。尼克松在水门事件中的行为是对美国民主原则的破坏，体现了“真实存在的社会”与“标准化的社会”之间的差距，使公众感到尼克松是对实现“标准化的社会”的威胁。在媒介之外，社会网络中的个体间也进行着符号性对话。尼克松和他的拥趸不可能屈从于“英雄/反派”叙事角色的划分，他们要做的就是消解这种二元对立。他们一边提出未经法律程序而弹劾尼克松是对“标准化的社会”的反动，一边强调尼克松的种种政绩，淡化其“反派”身份。亚历山大认为这一媒介事件的后果（尼克松辞职），是他和其拥趸者在符号性对话中失败所致。
凯瑞也对戴扬和卡茨的理论充满兴趣。他认为“三种脚本”的划分具有局限性。一些听证会的电视直播也属于媒介事件，但它们既不属于“竞争”，也不属于“征服”和“加冕”。它们往往导致“持久斗争并对政党造成深远的政治后果”。它们“不是弥补社会裂痕和整合社会，而是制造和加强社会分歧。” 凯瑞使用了文化人类学中的三个语词“羞辱（shame）”、“降级（degradation）”和“排斥（excommunication）”来概括这类经典媒介事件理论所不涵盖的媒介事件脚本。[16]
和凯瑞一样，利比斯（Tamar Liebes）也在20世纪90年代末对戴扬和卡茨的理论进行验证和补充。利比斯是戴扬和卡茨的学生，作为媒介事件理论的奠基者之一，她从20世纪80年代中期开始从事媒介事件研究。[17]她认为，尽管戴扬和卡茨明确区分出新闻事件和媒介事件（比如认为“肯尼迪被刺杀”是新闻事件，“肯尼迪国葬”是媒介事件），但有时庆典式的媒介事件（ceremonial media event）是对先前的创伤性的新闻事件（traumatic news event）的补偿。“肯尼迪国葬”作为媒介事件是对“肯尼迪被刺杀”这样一个创伤性新闻事件的补偿。电视直播始于创伤性新闻事件，随后传媒制造庆典式的媒介事件，弥补观众心理创伤，这时电视直播才会结束。利比斯将这一完整过程称为“灾难马拉松”。
对比戴扬和卡茨所说的媒介事件，“灾难马拉松”打破群体感而非聚合观众，电视渲染恐慌画面，造成观众心理创伤。经典媒介事件中，媒体精英主导媒介事件的呈现方式，而“灾难马拉松”的主导权有时掌握在恐怖分子手中，以致媒介事件沦为“恐怖主义的媒介化”[18]。随着美国9.11事件、卡特里娜飓风等灾难性事件发生，利比斯的“灾难马拉松”为越来越多的研究者提供了理论框架。有学者指出，近年来西方学界对媒介灾难的研究已经逐步取代了对仪式性媒介事件的研究。[19]连卡茨本人都承认近年来对于媒介事件的研究重心已经从研究“竞争”、“征服” 和“加冕”转移到研究灾难、恐怖事件和战争。卡茨和利比斯指出，这种研究重心的转移主要有三个原因。其一是媒介技术和组织的发展。在戴扬和卡茨初步提出媒介事件理论时，少数电视台垄断电视直播，收视较为集中。伴随数字和移动技术发展，媒介事件的收视越来越分散。其二是电视观众普遍表现出犬儒主义，对政府和新闻来源的信任度降低。其三是媒介事件已丧失了其神话性的魅力，在整合社会方面的力量式微。[20]
亚历山大、凯瑞和利比斯的这些观点，被视为对经典媒介事件理论的补充和修正。[21]这些补充不仅被卡茨认可和吸取，也促成戴扬本人对经典理论的修正。戴扬承认，“从《媒介事件》出版后至今15年过去了，世界改变了，我们也从新的经验和其他人对我们研究的批评中受益良多”。[5]
戴扬认为新的历史语境下媒介事件的结构（即“语义”、“句法”、“语用”）发生了变化。在语义层面，20世纪90年代初冷战刚刚结束，全球格局以和平为主，而21世纪初民族冲突加剧，媒介事件在语义层面凸显社会区隔。在句法层面，经典媒介事件的一些特征难以为继，新闻与媒介事件变得难以区分。在语用层面，经典理论认为媒介事件聚合观众以集体收看电视直播。在当下，集中的收视行为难以达成。戴扬将这些时代赋予媒介事件的新特征归纳为“祛魅（disenchantment）”、“脱轨（derailment）”和“瓦解（disruption）”。虽然戴扬从未对这三个语词做明确定义，但是显然“祛魅”归纳了媒介事件在语用层面的新特点（在聚集观众方面强大力量的消弭），“脱轨”定义了媒介事件在句法层面的新特点（新闻与媒介事件边界的模糊），“瓦解”说明了媒介事件在语义层面的特点（其文化意义不是社会整合而是社会区隔）。
三、媒介事件的理论拓展
20世纪90年代末开始，一些媒介社会学者试图建立更宏观、更具包容性的理论框架，解释大众传媒作为符号性权力在社会文化中的角色。尽管这些宏观性理论仅部分涉及媒介事件，但它们却以戴扬和卡茨的理论为学术起点。这些理论包括罗森布勒（Eric W. Rothenbuhler）的仪式传播理论、库尔德里（Nick Couldry）的媒介仪式理论，以及科特尔（Simon Cottle）的“媒介化的仪式”理论。国内学界常有人视“仪式传播”、“媒介仪式”（或“媒介化的仪式”）和凯瑞的“传播的仪式观”为雷同，甚至认为“仪式传播”和“媒介仪式”都是凯瑞提出的。事实上，凯瑞不仅从未提出过“仪式传播”和“媒介仪式”的概念，且其“传播的仪式观”对“仪式传播”和“媒介仪式”的影响有限，不可过分夸大。此外，罗森布勒和库尔德里也曾与科特尔有几次论战，说明三个理论不尽相同。
罗森布勒和利比斯一样，也是戴扬和卡茨的学生，以及经典媒介事件理论的早期奠基人。其时主要以媒介事件理论为框架研究奥运会，并完成了博士论文。1998年他在经典媒介事件理论基础上提出“仪式传播”理论（ritual communication），之后又与科曼（Mihai Coman）合作创立了媒介人类学[22]。
罗森布勒的理论关怀是：传播与仪式究竟什么关系？其通过什么机制在人们日常生活中发挥效用？罗森布勒所说的“传播”不仅包括大众传播，还包括人际传播、组织传播。其“仪式”观既受涂尔干影响，承认仪式在宗教和世俗生活中的遍在性和基础性，也受图赫曼（G. Tuchman）和凯瑞的启发。在图赫曼那里“仪式是形式化的、重复的、有套路的行动的综合”。这种仪式观下，消费媒介产品被视为仪式性的行为。在凯瑞那里“仪式是传播的模式”，传播不是信息的传递，而是文化的共享。罗森布勒认为，“仪式”既是名词也是形容词。作为名词，它包括了社会上所有的仪式（rites）和庆典（ceremonies）。作为形容词，它包括日常传播活动的所有仪式性方面。[23]
罗森布勒认为仪式和传播都是对社会秩序的符号性建构。任何仪式都有传播性机制（communicative）：“人们依据正式的形式、使用符号表演，取得社会效果”。婚礼上说出“我愿意”意味着婚姻关系的确立。要想打破这种秩序，必须在另一个仪式（离婚仪式）中经过符号化表演来实现。生活中的任何传播现象都可看做仪式。所以 “仪式传播”概念有两层含义：任何传播都是仪式，任何仪式都具有传播的特性。仪式是价值观的传播性表演（communicative performances），借由这种持续重复的传播性表演，文化意义得以维系。传播的仪式性使所有传播的参与者都介入传播的仪式化过程，通过这种仪式化的传播，传播的参与者实现了对他人的控制。这就是仪式和传播作为符号性权力介入人们日常生活的运作机制。[24] “仪式传播”旨在研究日常传播活动的仪式化方面和日常生活的仪式化传播。[25]
罗森布勒认为，四种传播性表演的形式（forms of communicative performance）将传播与仪式相联系，构成了“带有仪式表现形式的媒介化的传播”。其一是仪式的电视直播，也就是戴扬和卡茨所说的“媒介事件”。其二是仪式化的媒介使用——对特定媒介或媒介内容的使用已经成为一种规矩。其三是媒体工作的仪式化，如日常新闻采编流程的标准化。其四是“电视本身承担了宗教功能”——以家庭为单位的日常电视收视在晚间聚合家庭成员。[23]媒介事件能够吸引大规模的观众参与其中，是因为它是一种传播性表演的形式（即仪式），且遵循了仪式传播的运作机制。[22]因此，罗森布勒试图将日常新闻，媒介事件（戴扬和卡茨所说的“媒介事件”）和“灾难马拉松”纳入到仪式传播的解释框架中。[24]从这个角度讲，媒介事件在“仪式传播”中是作为一种仪式传播现象。
库尔德里的媒介仪式理论基于对经典媒介事件理论的扬弃。他的《媒介仪式》于2003年出版，充分吸取了此前十余年相关研究，副标题“一个批判的路径”指对经典媒介事件理论的批判。[26] 但库尔德里首先在两个层面上认同戴扬和卡茨的理论。其一是认为电视确实改变了当代仪式，其二是媒介事件会产生一种特别的收视模式，这种收视模式强调集中观看，并且较为正式，宛若 “仪式”。[26] 但库尔德里认为戴扬和卡茨只借助涂尔干和特纳的理论还不够，因为他们对“仪式”的理解（即仪式是社会整合方式）是片面的。研究媒介事件必须借助更多的人类学理论，特别值得注意布洛赫（Maurice Bloch）和布尔迪厄（Pierre Bourdieu），他们的仪式观偏向将仪式与社会冲突相联系。
布尔迪厄的“场域”理论对库尔德里影响最大。布尔迪厄认为社会现实由场域组成，每个场域都自有其游戏规则。人们想要获得资本（经济、社会和文化资本），就必须遵守这些规则。个人行动受到场域的结构化限制，而其在场域中的地位取决于资本多寡，并在自律与他律的互动中动态变化。[27] 库尔德里认为媒介事件整合社会的说辞过于乐观，因为后现代社会本身是多元化和碎片化的。由于存在多个场域，社会秩序以及所谓“神圣中心”不是唯一的而是多元的，不是固有的而是被建构的。[28]问题是媒体在神圣中心的社会建构中扮演着怎样的角色？库尔德里将经典媒介事件理论称为“涂尔干主义”理论，认为其过分迷信涂尔干理论的功能主义成分。他转而标榜“后涂尔干主义”（或“反功能主义”）。功能主义认为“神圣中心”是社会既有的，“反功能主义”认为“神圣中心”是被媒体建构的。
库尔德里指出媒体与社会的关系是权力运作的结果。一个社会可能并不存在什么神圣中心，但为了让人们相信神圣中心的存在，媒体不惜变为其代言人，作为符号性权力介入人们日常生活，借媒介仪式使人们相信媒体建构的神圣中心[29]，形成“媒介化中心的神话”。通过维系这一神话，媒体实现了对社会秩序建构的合法化。
那么媒介仪式是怎样运行的呢？媒介仪式不是指当代传媒的仪式性特征，而是指“一些行动，这些行动围绕关键的媒体相关的类别（media-related categories）而组织。这种行动加强了媒介化中心神话，并使之合法化”。[26]“类别”的生产与再生产是最为关键的机制。“类别”可理解为附着在“媒介化中心的神话”之上的标签，它包括：（1）“直播”，其假定人们可以通过传媒获知社会现实，因此必须不断接触传媒。（2）“媒体人格化”或“名人”，其假定出“媒体人/非媒体人”、“名人/普通人”的二元对立。（3）“媒体世界”，其假定媒体呈现的世界与真实世界不同，且前者地位高于后者。不同于涂尔干认为宗教仪式围绕“神圣/渎神”而组织，媒介仪式是围绕“媒体的人事物”和“日常的人事物”的区别而组织和进行。这种区别源于权力的不平等，也维系了“媒体是社会中心”的神话。所以“媒介仪式就是那些生产和再生产这些类别的实践，借此强化媒体的社会中心地位”[30]。
库尔德里将媒介事件重新定义为“大规模的、基于事件的、媒体聚焦的叙事，这样的叙事加强了媒介化中心的神话”。[26]至此，媒介事件已经从经典理论关注的社会整合转化为对“媒介化中心的神话”的强化以及对社会秩序的符号性建构。
科特尔曾先后在澳大利亚墨尔本大学和英国卡迪夫大学从事媒介社会学研究。其关注那些高曝光媒介现象（high-profile media phenomena）如何介入当代日常生活。[31]科特尔提出了媒介化的仪式（mediatized ritual）理论。“媒介化的仪式”指“那些特殊的表演性的媒介现象，用以维持和调动集体情绪和团结一致，这种集体情绪和团结一致以一种价值认同的虚拟导向为基础”[32]。媒介化的仪式具有高曝光度，吸引媒体集体参与，影响公众集体情绪。
科特尔把六种现象或理论囊括进“媒介化的仪式”。[33]其一是科恩（Stanley Cohen）的道德恐慌理论。道德恐慌是一种周期性的由传媒参与的社会过程。传媒以符号性手段（渲染、放大、强化，甚至歪曲）形塑具有潜在威胁的“他者”，以此增加社会成员对于“他者”的恐惧感，并认同那些旨在消除潜在威胁的手段、政策和价值理念，客观上达到“对集体道德边界的社会控制”。其二是戴扬和卡茨的经典媒介事件理论。其三是“冲突性媒介事件”，这些事件展现了种族、阶级、性别等社会文化方面的深层次斗争。其理源于菲斯克（John Fiske）。其四是利比斯的“灾难马拉松”。其五是“媒体丑闻（media scandals）”，主要涉及卢尔（James Lull）和辛纳曼（Stephen Hinerman）有关丑闻报道的研究。最后是“媒介化的公共危机（mediatized public crises）”，这是亚历山大在20世纪90年代末对经典媒介事件理论的修正。
从动机上讲，科特尔将六种理论或现象通通归为“媒介化的仪式”，只是为了说明大众媒介作为符号性权力介入人们日常生活的方式。但他的理论因为“无所不包”而显得过于宽泛、松散，缺乏原创性和理论性，致使“媒介化的仪式”提出之后就招致病诟。[34]
四、小结
受社会人类学影响，媒介事件理论始终与社会人类学中的重要概念——仪式——相联系。自戴扬、卡茨起，媒介事件理论关注仪式对社会的整合或分化、大众媒介对“神圣中心”的强化或建构或取代。“仪式传播”、“媒介仪式”和“媒介化的仪式”与媒介事件理论不在同一层面，故不能说它们相同或不同。“仪式传播”从仪式与传播的角度，通过建立更宏大的理论框架来解释媒介事件和其他媒介现象；“媒介仪式”赋予媒介事件理论新的仪式观（即从新涂尔干主义到后涂尔干主义），进而激发经典媒介事件理论的新活力；“媒介化的仪式”试图将媒介事件理论和其他理论一同纳入媒介社会学的宏观研究范畴，解释大众媒介作为符号性权力介入人们日常生活的传播现象。
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